佛學宇宙觀

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更新時間: 2013-09-04

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在佛學存在的第一天起,就存在著佛學的宇宙觀、佛學的世界觀,和佛學人生觀幾個方面,同時也存在著佛與魔的競爭,其中佛與魔的競爭成為佛學史上一個重要的課題,當現代科學的發展足以揭示宇宙真諦的時候,如上問題也被揭開了,從此所有神秘現象將不復存在。

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1 佛學宇宙觀 -簡介

  佛陀並不迴避宇宙這一問題,而是面對它,指出 :物理世界與精神世界都是「自性空」及「緣起有」,以「業力」推動整個心物世界的變化。
  實則神就是物,物就是心,心也是神;然而神也可以說不是神,物也不是物,心也不是心。佛教說明『三界本無一法建立,皆是真心起妄,生萬種法。』這就是說宇宙間本來就無所謂事事物物,都是由真心引起妄念,生出千千萬萬的事物。所謂『真心』,也不過因有『妄物』對待而建立的假名;究竟說起來,真心也不是真的。譬如大海,有水又有波浪,平靜的叫做水,洶湧的叫做波;波浪平靜時還是水,水洶湧時又成波浪;又因有洶湧的波浪,才叫不洶湧平靜的是水;假使根本沒有洶湧的跡相,固然不能建立波浪的假名,就是平靜的假名也無法生起;水波都不過是我們人隨意所造立的假名而已;也許魚或稱水為空氣;所以水是物,也可說是心,有即是無,色即是空,妄即是真。煩惱即菩提,眾生即諸佛;一念迷惑的時候,『心』成了『物』,『無』成了『有』,『空』成了『色』,『真』成了『妄』,『菩提』成了『煩惱』,『諸佛』成了『眾生』,好像水洶湧的時候成了波浪;所以波浪等於萬事萬物。假若一念覺悟的時候,『物』和『心』一樣,『有』和『無』一樣,『色』和『空』一樣,『妄』和『真』一樣,『煩惱』和『菩提』一樣,『眾生』和『諸佛』一樣;這好像波浪不洶湧時還是和平靜的水一樣。因為一念的迷惑,在物的方面,建立了『有』『色』『妄』『煩惱』『眾生』等等對待的名詞,在心的方面,建立了『無』『空』『真』『菩提』『諸佛』等等對待的名詞,這些名詞,統統是假名;假如根本沒有迷惑,物的假名固不能成立,而心的假名又何曾產生?所以唯心唯物,有神無神,都是識心分別計度。

2 佛學宇宙觀 -概要

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  1.1、婆娑世界:佛教化的世界,眾生安於十惡,即六道;
  1.2、大千世界--佛的空間觀;
  1.2.1、以須彌山為中心,四周有四大洲及九山八海,是十法界中人道眾生所居住地方。四大洲為東勝神洲、西牛賀洲、南瞻部洲、北瞿盧洲;周圍環繞四大洲及九山八海;
  1.2.2、四大洲及九山八海為一小千世界,即一日所照的世界,1000個小千世界為一中千世界,1000個中千世界為一大千世界。此大千世界因由小、中、大三種千世界所集成,故稱三千大千世界。佛典之宇宙觀中,三千世界乃一佛所教化之領域,故又稱一佛國;
  1.3、劫-佛的時間觀;
  1.3.1、劫有大、中、小三種,1小劫=1680萬年,其20倍為1中劫,再其20倍為1大劫=67.2億年;每一劫中,各有千佛出現,過去之住劫為莊嚴劫,現在之住劫為賢劫(釋迦摩尼佛、彌勒佛),未來之住劫為星宿劫;
  1.3.1、成住壞空--佛家四劫;
  1.4、十法界
  四聖道:佛、菩薩、緣覺、聲聞-
  六道:天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄

3 佛學宇宙觀 -詳細釋義

4 佛學宇宙觀 -時間與空間

5 佛學宇宙觀 -時間概述

  三界眾生的壽命,長短不同外,相互間的時間間距也不相同。《俱舍論》卷十一說:
  「要先建立天上晝夜,方可計算天壽短長。天上云何建立晝夜?人五十歲為六天中最在下天一晝一夜。……上五欲天,漸俱增倍,謂人百歲為第二天一晝夜。……夜摩等四,隨次如人二、四、八百、千六百歲為一晝夜。……持雙以上,日月並無,彼天云何建立晝夜及光明事依何得成?依花開合,建立晝夜;……又依諸鳥,鳴靜差別,或依天眾寤寐不同;依自身光明,成外光明事。……」(注十九)
  此中指出「六欲天」中的最下天(指四大王眾天),其一晝夜為人間五十年,其它諸天一併列之如下:
  四大王眾天一日:人間五十年。
  三十三天(忉利天)一日:人間一百年。
  夜摩天(焰摩天)一日:人間二百年。
  睹史多天(兜率天)一日:人間四百年。
  樂變化天(化自在天)一日:人間八百年。
  他化自在天一日:人間一千六百年。
  玄奘所譯的《顯無邊佛土功德經》中,則記述著:
  「佛言:『善男子!我此索訶世界釋迦牟尼佛土一劫,於極樂世界無量光佛土為一晝夜。極樂世界一劫,於袈裟幢世界金剛堅固歡喜佛土為一晝夜。袈裟幢世界一劫,於不退輪音世界極妙圓滿紅蓮敷身佛土為一晝夜。……』」
  依上列經論,可看出「人天之間」與「佛國之間」都有時間的相對性質。但要注意的是:這些時間長短的差異,不是來自「物質世界」間的相對速度,而是來自「心理」的相對變化而形成(例如禪定者入定時,其時間會變慢)。

6 佛學宇宙觀 -空間概述

  世界的有邊無邊與「四記問」
  在佛經中,常有沙門或婆羅門主張世界「有邊」或「無邊」等,例如《長阿含經》卷十四的《梵動經》中記載著:
  「或有沙門、婆羅門,種種方便入定意三昧,以三昧心觀世間,起邊想,彼作是說:『此世間有邊,是實余虛』。……或有沙門、婆羅門,以種種方便入定意三昧,以三昧心觀世間,起無邊想,彼作是言:『世間無邊,此實余虛』。……或有沙門、婆羅門,以種種方便入定意三昧,以三昧心觀世間,謂上方有邊,四方無邊,彼作是言:『世間有邊無邊,此實余虛』。……或有沙門、婆羅門,有捷疾相智,善於觀察,彼以捷疾觀察智,以己智辯言:『我及世間,非有邊非無邊,此實余虛』。……盡入四見中,齊是不過。
  唯佛能知此見處,如是持、如是執,亦知報應。如來所知又復過是,雖知不著,已不著則得寂滅,知受集、滅、味、過、出要,以平等觀無餘解脫,故名如來。」(注二十三)
  此處指出佛陀對世界的「有邊」、「無邊」、「又有邊又無邊」及「非有邊非無邊」的四種見解都不贊同,因為他們所看到的只是局部的偏見。在《長阿含經》卷十九《世記經》中,佛陀先提出沙門、婆羅門的「有邊、無邊」、「常、無常」等的錯誤見解后,接著以「瞎子摸象」來形容這些人對真理的偏執:
  「其諸盲子,得象鼻者,言象如曲轅;得象牙者,言象如杵;得象耳者,言象如箕;得象頭者,言象如鼎;得象背者,言象如丘阜;得象腹者,言象如壁;……各各共諍,互相是非。此言如是,彼言不爾,云云不已,遂至斗諍。」(注二十四)
  由上述引述可知,佛陀對世界透徹了解而不執著,所以能解脫自在。如果沙門、婆羅門以偏執的見解來質問佛陀:「世界是有邊?無邊?」佛陀便以沉默舍置之。《俱舍論》卷十九引用大眾部的契經來說明「四記問」:
  「苾芻當知問記有四。何等為四?謂或有問,應一向說,乃至有問,但應舍置。云何有問,應一向記?謂問:『諸行皆無常耶?』此問名為:應一向記。
  云何有問,應分別記?謂若有問:『諸有故思造作業已,為受何果?』此問名為:應分別記。
  云何有問,應反詰記?謂若有問:『士夫想與我,為一為異耶?』應反詰言:『汝依何我,作如是言?』若言:『依粗我。』應記:『與想異。』此問名為:應反詰記。
  云何有問,但應舍置?謂若有問:『世為常?無常?亦常亦無常?非常非無常?世為有邊?無邊?亦有邊亦無邊?非有邊非無邊?如來死後為有?非有?亦有亦非有?非有非非有?為命者即身?為命者異身?』此問名為:但應舍置。」(注二十五)
  以上所舉出的「應一向記」、「應分別記」、「應反詰記」及「應舍置記」合稱「四記問」(注二十六),將問者的問題區分為四種,而給予不同的答覆。其中第四種,就是舍置不答。佛陀對沙門、婆羅門不回答世界的有邊無邊,是因為他們所執的「世界」並不正確,猶如問:「石女兒是白色或是黑色?」應予舍置。此處佛陀的沉默,並不代表佛陀對真正的世界有所不知,也不是表示佛陀只注重實踐而不談宇宙。由佛經上處處提及三千大千世界及其成、住、壞、空,可看出佛陀重視眾生所居住的宇宙,認為「有情世間」與「器世間」(物質世界)是息息相關的一個「緣起」。

7 佛學宇宙觀 -世界的成壞

  依《世記經》的〈三災品〉所述:
  「佛告比丘:『世有三災,云何為三?一者火災,二者水災,三者風災。有三災上際,云何為三?一者光音天,二者遍凈天,三者果實天。若火災起時,至光音天,光音天為際。若水災起時,至遍凈天,遍凈天為際。若風災起時,至果實天,果實天為際。
  云何為火災?火災始欲起時,此世間人皆行正法,正見不倒,修十善行。行此法時,有人得第二禪者。……此世間人聞彼說已,即修無覺無觀第二禪道,身壞命終,生光音天。是時,地獄眾生罪畢命終,來生人間;復修無覺無觀第二禪,身壞命終,生光音天。畜生、餓鬼、阿須倫、四天王……梵天眾生命終,來生人間;修無覺無觀第二禪,身壞命終,生光音天。由此因緣,地獄道盡,畜生、餓鬼、阿須倫乃至梵天皆盡。……梵天盡已,然後人盡,無有遺余。人盡無餘已,此世敗壞,乃成為災。其後天不降雨,百穀草木自然枯死。……緣此世間有二日出,二日出已,令此世間所有小河、汱澮、渠流皆悉干竭。……七日出已,此四天下及八萬天下諸山、大山、須彌山王皆悉洞然,……一時四天王宮、忉利天宮、焰摩天宮、兜率天、化自在天、他化自在天、梵天宮亦皆洞然。』
  佛告比丘:『是故當知,一切行無常,變易朽壞,不可恃怙;凡諸有為法甚可厭患,當求度世解脫之道。』」(注十三)
  這段經文詳述火災起時,下界眾生都生往光音天,整個大地、須彌山王及梵天宮等,皆成灰燼,此時有「七日」出現,《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一三三說:
  「有說世界將欲壞時,即一日輪分為七日,由彼勢力,世界便壞。有說即一日輪,至劫將末,成七倍熱,焚燒世界。……如是說者,諸有情類,業增上力,令世界成。至劫末時,業力盡故,隨於近處,有災火生,乃至梵宮,皆被焚燎。」(注十四)
  此處解釋劫末「七日」的不同意義,可供參考;其推動力,則歸之於「業力」。至於世界如何再形成?此論卷一三三說:
  「如是世界,壞經久時,於下空中,有微風起,二十空劫,此時已度。二十成劫,從此為初,所起微風,漸廣漸厚,時經久遠,盤結成輪,厚十六億逾繕那量,廣則無數,其體堅密。……次有雲起,雨風輪上,滴如車軸,積水成輪。如是水輪,此未凝結位,深十一億二萬逾繕那。有說廣量與風輪等。有言狹小分百俱胝百俱胝輪,其量皆等,謂徑十二億三千四百半;圍量三倍,謂三十六億一萬三百五十逾繕那。此不傍流,由有情業力;有餘師說:由風力所摶。次於水輪,有別風起,摶擊此水,上結成金,此即金輪,厚三億二萬,水輪遂減,唯深八洛叉;有說金輪廣如水量;有師復說少廣水輪。
  次有雲起,雨金輪上,滴如車軸,經於久時,積水浩然,深過八萬,猛風攢擊,寶等變生。復有異風,析令區別,謂分寶土,成諸山洲;分水甘咸,為內、外海。初四妙寶成蘇迷盧,挺出海中,處金輪上。……此山出水八萬逾繕那,水中亦然,端嚴可愛。次以金寶成七金山,繞蘇迷盧,住金輪上,在水中量同蘇迷盧,出水相望,各半半減。次以土等成四洲,下據金輪,繞金山外,最後以鐵成輪圍山,在四洲外,如牆圍繞。……七金山間,有七內海,八功德水盈滿其中。七金山外,有咸外海。……蘇迷盧山有四層級,……四層四面如妙高山,四寶所成,莊嚴殊妙,四層如次:堅手、持鬘、恆憍、四王天眾居止。持雙山等七金山上,亦有四王所部村邑。七山、四級、日月等天,皆是四大王眾天攝,故欲天中,此天最廣。從第四層級,復有四萬逾繕那,至蘇迷盧頂,是三十三天住處。」(注十五)
  以上這一段描述太陽系的形成過程,先由風(氣體)盤結成輪狀,而後收縮成液狀的水輪。其中一個說法是徑與圍量成一比三的長度比,故為盤形結構。而後水輪中間凝成金輪,此代表太陽及其赤道面所成的圓盤。再經由風(氣體)的攢擊,形成山、洲、內海及外海等。此處的「蘇迷盧」代表太陽的旋轉軸心(今不指地球軸心),「七金山」 則代表七大行星,「四大洲」代表地球。「七內海」,指「太陽風」 吹及的區域,「咸外海」 指星際間的介質,「輪圍山」指太陽風與星際介質交接面的不連續區域。此段文字並指出七金山及日、月等,都是屬於「天」,都是「有情」,而不是無生命的物質類!至於為何形成輪狀而不散開,文中指出是由於「有情業力」或「風力所摶」。在《世記經》的〈三災品〉中也記載著:
  「云何火災還復?其後久久,有大黑雲在虛空中,至光音天,周遍降雨,滴如車輪。如是無數百千歲雨,其水漸長,高無數百千由旬,乃至光音天。時,有四大風起,持此水住。何等為四?一名住風,二名持風,三名不動,四名堅固。其後此水稍減百千由旬,無數百千萬由旬,其水四面有大風起,名曰僧伽。吹水令動,鼓盪濤波,起沫積聚,風吹離水,在於空中,自然堅固,變成天宮。……」(注十六)
  此段經文指出以風(氣體)持住水(液體),依次形成天宮等。在《世記經》的〈世本緣品〉中又記述著:
  「佛告比丘:『火災過已,此世天地還欲成時,有餘眾生福盡、行盡、命盡,於光音天命終,生空梵處,於彼生染著心,愛樂彼處,願餘眾生共生彼處。發此念已,有餘眾生福、行、命盡,於光音天身壞命終,生空梵處。時,先生梵天即自念言:我是梵王、大梵天王,無造我者,我自然有,無所承受,於千世界最得自在,善諸義趣,富有豐饒,能造化萬物,我即是一切眾生父母。其後來諸梵復自念言:彼先梵天,即是梵王、大梵天王,彼自然有,無造彼者,……能造萬物,是眾生父母,我從彼有。……
  或有是時,此世還成世間,眾生多有生光音天者。……其後此世還欲變時,有餘眾生福盡、行盡、命盡,從光音天命終,來生此間。皆悉化生,歡喜為食,身光自照,神足飛空,安樂無礙,久住此間。爾時,無有男女、尊卑、上下。……是時,此地有自然地味出,凝停於地,猶如ML;醍醐。……其後眾生以手試嘗,知為何味。初嘗覺好,遂生味著,如是展轉嘗之不已。……此眾生身體粗澀,光明轉滅,無復神足,不能飛行。……』」(注十七)
  「佛告比丘:『劫初眾生,食地味已,久住於世,其食多者顏色粗悴,其食少者顏色光潤,然後乃知眾生顏色形貌優劣,互相是非。……其後復有自然粳米,……其後眾生便共取粳米食之,其身粗丑,有男女形,互相瞻視,遂生欲想。……其後眾生淫逸轉增,遂成夫妻。有餘眾生,壽行福盡,從光音天命終,來生此間,在母胎中,因此世間有處胎名。……時眾生競積餘糧故,是時粳米便生糠糊,收已不生,有枯稈現。……即共分田,以異疆畔,計有彼我。其後遂自藏己米,盜他田穀。……我等今者寧可立一平等主,善護人民,賞善罰惡。……』」(注十八)
  以上一方面說明大梵天王何以自認為是「造化萬物者」,一方面說明人間如何由「化生」演變至「胎生」,以及「部落主」的產生。可知佛教的宇宙觀中,除了「物質世界」的變化外,時時強調與「有情世界」的關連,也就是說:眾生與環境是息息相關的一體,不可孤立。

8 佛學宇宙觀 -業力與宇宙

  由前述的宇宙生滅,可看出其推動力量,來自「業力」。《大方廣佛華嚴經》卷七說:
  「諸國土海種種別,種種莊嚴種種住,
  殊形共美遍十方,汝等咸應共觀察;
  其狀或圓或有方,或復三維及八隅,
  摩尼輪狀蓮華等,一切皆由業令異。」
  此中明顯指出各世界的變化不同,皆來自「業力」。然而「業力」為何?《俱舍論》卷十三說:
  「世別由業生,思及思所作;思即是意業,所作謂身語。」
  其解釋為:
  「此所由業,其體是何?謂心所思及思所作。故契經說:『有二種業,一者思業,二思已業。思已業者,謂思所作。如是二業,分別為三,謂即有情身、語、意業。……然心所思即是意業。思所作業,分為身、語二業。……身、語二業,俱表、無表性。』」(注二十一)
  此處指出「業」有二種,一種是「思業」,為「心所思」的一種力量,屬精神造作力。另一種是「思已業」,為「思所作的業」,此又分成身業與語業二種,各有表業及無表業二類。「說一切有部」認為「無表業」屬於「法處所攝色」,是一種物質性質的作用力(注二十二)。因此,我們可以說業力有二種,一種是屬於精神的作用力,一種是屬於物質的作用力。今日物理學所提出的四種作用力,屬於第二種。在佛教的觀點,推動宇宙的生滅,來自精神與物質的二種作用力,並且傾向於認為第一種最為重要。至於物質粒子與精神主體,則來自何處?佛典中認為色法(物質類)與心法(精神類)都是「有為法」,都是剎那剎那變化著,但皆有其產因,因此,物質與精神都有其前因,往上追溯,可至「無始」。所以,無始時,即有物質與精神所構成的宇宙,只是往後時時刻刻都在變化著。在業力的作用下,物質世間(器世間)與眾生(有情世間)都不斷變化;在不同的因素條件下,呈現不同的宇宙現象,這便是一種「緣起」。然而,這些變化是否從自方客觀地存在?從小的「微塵」一直到巨大的「世界」,在了義的佛經中,否認其內里的實在性以及自方存在的獨立性,因此在鳩摩羅什所譯的《金剛般若波羅蜜經》中,佛陀曾開示:
  「『須菩提!若善男子、善女人,以三千大千世界碎為微塵,於意云何,若是微塵眾寧為多不?』『甚多!世尊。何以故?若是微塵眾實有者,佛則不說是微塵眾。所以者何?佛說微塵眾,則非微塵眾,是名微塵眾。世尊!如來所說三千大千世界,則非世界,是名世界。……』」
  此段經文,明顯指出「微塵眾」並非實有:並不是有內里的實在性,而是以自性空,所以說:「微塵眾則非微塵眾」。同樣,由微塵所聚集的「三千大千世界」,亦非以自性有,而是以自性空,皆非純客觀地存在著,因此說:「三千大千世界則非世界」。此處否定微塵及世界的實有性質,與今日近代物理所闡述的物質現象的不具有「確定性」,可說是同一旨趣。佛教更提及心理現象也是以自性空,《心經》記述著:
  「色即是空,空即是色,受、想、行、識亦復如是。」
  此中的「受」、「想」、「識」,以及「行」中所包含的「心相應行」都是屬於心理現象,這些心理現象皆以自性空,皆非從自方客觀地存在。《金剛經》也記述著:
  「如來說諸心皆為非心,是名為心。」
  這也表示心不是「以自性有」,故說「心為非心」;而在世俗上,由因緣聚合而有「心」的存在,所以說「是名為心」。所以佛教的觀點,除了認為「微塵」、「世界」不實在之外,「心」也同樣不實在;另一方面,雖無內里的實在性,但並不妨礙「微塵」、「世界」、「心」的「緣起有」這一面。《華嚴經》所述的種種世界海,《長阿含經》所述情器世界的成、住、壞、空,這一切現象,都是因緣聚合下的「緣起有」。 
  所以,整個宇宙的變化,其基本原理不外是「以自性空」及「緣起有」而已。此二原理,簡稱為「性空」及「緣起」,便是整個佛法的二大基柱。

9 佛學宇宙觀 -辨析

  佛教所說『明心性』,『清凈本然』,『離諸名相』,『無有方所』,『體自覺』,『體自明』,都是本有自爾之性德,絕諸『能』,『所』對待,本無所謂十方三世,更無所謂大地、人、畜、木、石、地獄、天堂等等,只因妄念一起,就實現了宇宙間萬事萬物(諸有為法)。『心性』又叫做『常住真心』,『真如覺性』,『法身』,『實相』等等,這些名相都是真理的別名。佛學所謂『能』,即現在說的『主觀』『主動』;所謂『所』,即現在說的『客觀』『被動』。所謂『十方』,即現在所說的空間,東、南、西、北、東南、南北、西南、西北、上、下。所謂『三世』,即現在說的時間,過去、現在、未來。

10 佛學宇宙觀 -對宇宙本體的研究

  佛教對宇宙現象的描述,散見於大小乘的經論中,小乘的經典有西晉法立及法炬譯的《大樓炭經》、後秦佛陀耶舍及竺佛念譯的《長阿含經》卷十八、隋闍那崛多等人譯的《起世經》、隋達摩笈多譯的《起世因本經》等;小乘的論典有《大毗婆沙論》、《俱舍論》等;大乘的經典有唐實叉難陀譯的《大方廣佛華嚴經》等;大乘的論典有玄奘譯的《瑜伽師地論》、《大乘阿毗達磨集論》等等,由這些經論使我們知道佛教對宇宙現象的重視。
  佛學對於宇宙本體的研究,除了前面所講述的以外,其他對於世界的構造和成壞,人身器官的組織,及其他種種問題,在楞嚴經及諸經論,多有詳細論列和說明,而且大部份與後來哲學科學發現的地方都相合。對於人生的價值,如大菩薩的行為志願,就不是世間上聖賢所能及,經典上在在處處可以見得到。由此可知佛教的神妙和偉大處。然而佛教絕非標奇立異以炫人,也不是故弄玄虛以惑眾,他的一言一行,都是從戒定慧三無漏學親履實踐得來。怎樣叫做戒定慧呢?簡單的說:防非止惡就是『戒』,六根涉境,心不隨緣就是『定』,心境俱空,照覽無惑就是『慧』。能夠防止身、口、意三業的邪非,心水自然澄明,由『戒』生『定』,心水澄明了,就可自照萬象,那就是由『定』生『慧』。儒家也有『定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得,物有本末,事有終始』的說法,哲學家也莫不沉思竭慮以從事其所學。不過儒家以及哲學家、科學家,是用攀緣心思慮宇宙萬物,不明白這宇宙萬物,也是攀緣心所造成,『能慮』『所慮』都是攀緣心,假如想探求真理,等於坐在椅子上,自己想把椅子舉起來,勢不可能,因此,現今哲學家對於認識論聚訟紛紜,莫衷一是,終無結論。佛學是離言絕慮,以智慧覺照宇宙萬事萬物,好像下座舉椅,運用自如。這就是佛學可以包括哲學、科學、宗教三者,冶為一爐。日本以佛教為國教,自明治維新以後,得力於禪學處不少,這是眾所周知的事,假若不是軍閥迷信武力,以殺戮為功,以侵略為能,那不但是東亞的盟主,而且可以領導世界。

11 佛學宇宙觀 -對眾生的曉喻

  又有人疑惑佛教為消極為迷信,不足以為國教,這更是不明白佛教道理的人所說的話,實則佛法不壞世間相,怎麼可說是消極的呢?佛法步步引人背迷合覺,怎麼可說是迷信的呢?佛是印度話(Buddha)譯成中國的意義為『覺者』,自覺覺他,覺行圓滿的意思。菩薩也是印度話,(BodHisativa)譯成中國的意義為『覺有情』,有出家在家二種,都是發大心為眾生求無上道,一面自修,一面化人,這種積極與正信,恐怕沒有能出其上的。佛教依據『折』『攝』兩種意義,立了很多方便的法門。怎樣叫做『折』?『折』就是折服惡人。從前石勒問戒殺於佛圖澄,澄答:『子為人王,以不妄殺為戒殺義。』這就是說在家大權的菩薩,為折服惡人,利益大眾起見,雖然拿了刀杖,乃至斬惡人的頭,都不算犯戒,而且反生功德,因為惡意殺人,大家都是知道不可以的,但善意除害,卻是在家大權菩薩的金剛手眼。怎樣叫做『攝』?『攝』就是攝受善人。佛菩薩為利益眾生起見,故不避艱危,有四種攝受法。那四種呢?一是『布施攝』,看眾生的喜樂而定布施的方法,有的眾生喜歡財物,有的眾生喜歡聞法,就給他講法,這樣使令眾生生親愛心而受道。二是『愛語攝』,隨眾生的根性而用善言語加以慰問曉喻,使眾生生親愛心而受道。三是『利行攝』,以身作則,身口意都做善事利益眾生,使眾生生親愛心而受道。四是『同事攝』,用法眼看眾生的根性,看眾生所歡喜的分別示現,使眾生共同操作而沾利益,由是生親愛心而受道。這種四攝法門,是如何的積極?
  人生的生活,自然是很豐富的。因為科學進步,發現到自然界無盡生活資料的寶藏;同時、利用科學的工具與方法,都一天進步一天在那裡努力,於人們利用厚生方面,是深有意義、大有貢獻的!我們知道,科學於人生生活上的恩惠,是很大的!但在人生道德的意義上觀察起來,沒有什麼大功;不僅沒有大功而已,數千年來建築在哲學基礎上的人生道德,經科學尖銳進步的攻擊 ,也失其根據了!其建設於神權的宗教基礎上的人生道德,更被根本的推翻。由此之故,全世界人類道德行為的重心點,全般失掉了!科學對於人生道德方面,有沒有功,就此可以明了了。同時、因科學的進步,生活一豐富一天,人們的慾望也一天增高一天,利用科學的知識與工具,盡量的向著大自然界去謀發展--所謂征服自然。故人類的力量愈形澎漲擴大,以慾望增高與力量擴大而引起的衝突,演成為有史以來所未有的嚴重形勢,成為一個不易解決的困難時期!如上古初民時代所發生的困難,是不容易抵禦毒蛇、猛獸、洪水、天災、與尋覓生活--衣食住的不易。在現在科學發達的時代,毒蛇、猛獸早已不成問題;洪水、天災也有方法可使之減少;衣食住方面,雖人數率增加,但恰有科學的進步來解決,都不足為慮。現在成為最困難的、足為憂慮的,究竟是什麼?簡單的說:是人們已失掉了的道德中心啊!人類的生活欲增高,科學知識進步,機械精巧,但沒有了道德作重心,於是各人發展個己一切的本能,以謀個己生活欲的滿足。同時、免不了攫取掠奪他人的所有,故人與人之間,就起了互相衝突,互相殘殺--國家與國家,民族與民族,階級與階級,各盡量的暴露他利己之獸性私慾,爭鬥殘殺的空氣,緊張地充滿在地球上。但這種禍患,不是人以外的侵襲,--若毒蛇--卻是人類自身的禍患。就是:要達到自己利益為目的,以殘害他人為手段,故形成現在將來的大禍患,大危機。要救濟這禍患,就不能不需要於人類的道德。此所謂人類道德,是指全人類而言,僅就某人種、某民族一部份是不夠的。
  考察古代的宗教道德與道學道德,被科學推翻的原因:一、是建築在神權底下的,說人是神的兒子,它不建築在人類自身上面。一、僅憑某一種的思想為出發點,沒有使全人類起同一的信仰的堅強性。因此,可以作今後人類道德的標準,恐怕只有佛學吧!因為從佛學的宇宙觀,演成一貫的人生觀,即可以重建今世全人類所需要之道德標準的根據.佛教的宇宙觀,毫無神秘的意味,它不但把印度相傳世界神造的宗教一腳踢翻,而並且不承認任何一特定不變的本體作宇宙的起源。它主張宇宙萬有沒有一個孤立的東西,無論大的小的,都是由彼此、此彼的眾緣互相和合,剎那剎那連續以成功的。在這宇宙大集團里的萬有,誰也不能滅誰的,因為,消滅其他,同時就是消滅自己。宇宙是萬有眾緣所集成,故萬有的本身,也即是依萬有為眾緣所集成故。佛教把這宇宙觀運用在人生的道德方面,就成為:「利他成為兼利,害他則成兼害」。其理由是:我們所以求自己的利益,而個己並沒有離開其他的群眾,就是自己生活的來源。倘若害他,那就是斷絕自己生活的來源。反之,為群眾謀利益,也就是培養自己的來源。因為其他的群眾,就是構成我的或我們的國家社會眾緣的原素,所以有我的個已存在.同時,因我的個已,也為構成他國家社會群眾眾緣的原素,所以有其他群眾的存住。由這眾緣成故的關係,利害得失既不能獨享,也不能獨免。萬有構成的宇宙,和人群組成的社會,其原理是一樣的--所謂諸法眾緣生。究竟宇宙的構成與社會的組織,以什麼為他的原動力呢?在這,我們要同時了解:凡存在的東西,都是被知覺且被變動的,而我們又都是有自學力量的.這自覺的力量,雖微乎其微而不易見到,但我們一生的生活,全在這經驗立場中;我們只要有自信的力量,可以改善人生,改造宇宙,把這自覺的能力擴充到宇宙人生的全境,那就成功為完全覺悟的人了--所謂渚法唯識現。所以,我們在人群社會裡,對於自己思想行為,是有相當之自由的,故應負有相當的責任,使淑善的行為自由地去擴充,把那不善的行為自制地去減少,這為佛教於宇宙間的道德行為、和人生道德的實際。

12 佛學宇宙觀 -管窺之見

  有許多人聽到上面這種解釋,以為佛學也是唯心論,殊不知佛學雖說唯心,但和哲學上所說的唯心論是大相懸殊的。哲學上的唯心論,只承認心,不承認物,所謂『於心執有,於物執無』。釋尊說:『以攀緣心為自性,執生死妄想,認為真實者』。這就是哲學上的唯心論。至於唯物論者,恰恰和唯心論者相反,所謂『於物執有,於心執無。』釋尊說:『顛倒行事,誤物為己,輪迴是中,自取流轉者。』這就是哲學上的唯物論。此外唯神論者,劃分物質實體和神靈實體為截然不同的兩個世界。釋尊說:『惑一心於色身之內,認一漚體,目為全潮者。』這就是唯神論者的看法。
  唯心唯物唯神三種學說,各執偏見,或因近視,認為牛的影像就是牛,或以管窺牛;見了牛角,就以為牛角是牛;本來是不錯的,他們的弊病就在沒有見到牛的全體。佛學溯本窮源,把真實的白牛清清楚楚指出來,如果因指看牛,沒有不見真牛全體的。所以要救唯心唯物和唯神的偏閉,除了佛教就無法采究其全體。

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