《思問錄》

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更新時間: 2013-09-05

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《思問錄》中國明清之際思想家王夫之的論著。分內外兩篇,各1卷。內篇以論述哲學問題為主,外篇涉及天文、曆數、樂律、醫學等各種自然科學問題。該書內容與《張子正蒙注》互相啟發。《思問錄》運用「天地之化日新」的觀點肯定自然史和人類史都是進化的,都是舊的消亡、新的誕生的過程。「守其故物而不能日新」,就會枯槁而死。《思問錄》中的許多卓越創見,反映了王夫之對宋明道學的批判總結。

《思問錄》《思問錄》

 

《思問錄》《思問錄》
王夫之的著作,大都類似札記,而不是系統的論述,《思問錄》即是一例。船山之學,博涉多方,終以橫渠為歸宿。《思問錄》寫定雖稍早,但據船山哲嗣的《姜齋公行述》,《正蒙注》與《思問錄》「互相發明」。因此,若要對船山思想有一個鳥瞰式的把握,《思問錄》可作首選。對船山思想易致誤解的另一原因,在於其思想本身的複雜性,以及著述體裁的限制與表達方式的峰迴路轉。船山著作,大部分是註疏體裁。在解讀這類作品之時,對於何者僅是船山對原著的闡釋(不代表自己的主張),何者是發揮自家之說,務須分辨清楚。而且既是註疏體裁,總不能完全撇開原著,於是發揮自己主張之時,不免有所限制。因此,即使要了解船山對某一問題的真實看法,也必須把各書打通,合而觀之。

《思問錄》此書分內外二篇,內篇是對自家基本哲學觀點的陳述,每則篇幅短小;外篇則是申說對具體問題的看法,頗多天文、曆數、五行之類,每則篇幅稍長。此書,尤其是內篇,可說是船山學說主要觀點的濃縮。然而正因濃縮之故,初學者有時殊難索解。《思問錄》提出「太虛,一實者也」、「氣者,理之依也」、「盡器則道在其中」等命題,論證了世界是統一於物質的客觀實有,對理氣關係、道器關係等作了樸素唯物論的深刻闡述;從認識論角度分析了所謂「無」不過是對「有」的否定說法,以「無」僅是相對於「有」而言的辯證理解,否定了唯心主義關於「以無為本」的本體虛構。書中提出「盡器難矣」的深刻思想,認為「盡器則道無不貫」,強調認識必須從一般回到特殊,才能掌握具體真理。

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《思問錄》駁斥邵雍的形而上學兩分法,深化了樸素辯證法的矛盾觀和發展觀,認為在「縕而化生」的物質過程中,陰陽、虛實、動靜、聚散、清濁等「兩端」,既互相對立,又互相聯結、互相滲透,「實不空虛」,「靜者靜動」,「聚於此者散於彼,散於此者聚於彼,濁入清而體清,清入濁而妙濁」。從而表明任何對立統一,既不是「判然分而為二」,又不是「合兩而以一為之紐」。

《思問錄》被收入金陵刻本《船山遺書》,1950年古籍出版社新出了校點本。

《思問錄》 -作者生平

王夫之,衡陽人,生於明萬曆四十七年九月初一,

《思問錄》王夫之
卒於清康熙三十一年正月初二。1642年中舉人。后金侵略中原后,他與好友管嗣裘等在衡山舉兵抗清,后被永曆政權任為行人司行人。1652年後隱伏湘南一帶,過了3年流亡生活。後半生,他隱居湘西石船山,稱船山先生。51歲時他自題堂聯「六經責我開生面,七尺從天乞活埋」,反映出他的學風和志趣。71歲時他自題墓石:「抱劉越石之孤忠」,「希張橫渠之正學」,表白他的政治抱負和學風。

船山一生的行事與思想:一是立身的堅貞。他明亡后不薙髪,不易服,不為黃冠,不入空門,以漢族衣冠終其身。在明遺民中大概是只此一人。二是思想體系的龐大複雜。他對心性之學剖析精微,而且有極濃厚的宇宙論興趣,建構了集宋明思想大成的哲學體系,可說是朱子后一人。他不僅博覽四部,還涉獵佛道二藏,對道家內丹術與佛教唯識宗都有研究,並且不廢藝文,工於詞曲(不僅作了大量的詞,還有雜劇作品《龍舟會》傳世)。

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《思問錄》 -宇宙觀點

宋明儒學中,

《思問錄》《思問錄》
程、朱一派強調理,陸、王一派注重心,橫渠、船山一派則著眼於氣;於是有所謂客觀唯心主義、主觀唯心主義、及唯物主義之分。唯物主義哲學家以為,只有物質發展到高級的複雜形態,才有生命產生。而在中國傳統中,有氣就有生命力。這是兩者的大不同處。中國思想傳統中的生死觀,即是基於此一看法。氣即是生命力、宇宙的動力因,又是萬物的構成質料;亦即氣兼具物質性與精神性。就人而言,身心雖有異,但既然都是由氣所組成,本質上並無不同。西方思想傳統中所以有唯心唯物之爭,根本原因在於心物二元的觀念;而中國思想中本無心物對立的看法。

《思問錄》思想可說是「唯氣」,但決非「唯物」;因其所注重的是「神」,而不是「形質」。《思問錄》的基本宇宙觀,可以概括為:宇宙間唯是渾淪的一氣,氣與神原不可分;若分析言之,則氣以神為主。

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船山《思問錄外篇》中說:「天地之化,其消其息,不可以形跡之增損或成毀測之。有息之而乃以消之者,有消之而乃以息之者,無用故常而藏用密」;「天地非一印板,萬化從此刷出」。

神有其不易的功能,此即「天地之德」。此德是「易簡」的(「理一而用不齊」,「唯陽健陰順之理而已」)。正因其易簡,所以是變化無方而不窮,無「定理」或「定數」之可言,否則就是有窮的了(若「以理言,天未有不窮者也」)。船山以為,「理自天出,在天者即為理,非可執人之理而強使天從之者也」。在他看來,若以為宇宙運行有一定不易的規律,即是以天地為一「印板」,「以齊不齊之用」;此乃以人測天,決非天之本然。一言以蔽之,「天地之德不易,而天地之化日新」。不易者,只是乾健坤順之「德」或「理」而已;至於大化運行之中,此德此理如何主宰,則是「日新」而不可測知的。(以上內容,均見《思問錄外篇》)

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由此可見,《思問錄》的基本宇宙觀,與近代西方的科學觀念與理性主義,相距實是甚遠。近代西方科學的預設是:「天地之化」有其「定理」、「定數」,是可以用人力來「窮」的;此理此數一旦被發現,即能推而廣之,「以齊其不齊之用」。船山的見解,與此正相反。《思問錄外篇》反對利瑪竇「地形周圍九萬里之說」,所持理由是:人的目力不可能見到九萬里之遙,利氏之說,系根據望遠鏡所能見到的,加以推測而得;此乃依定數「死算」,無當於實際。(船山反對邵康節的象數之學,理由也在於此。)可見梁啟超所謂船山知識論合於西說,全是想當然之論。歐洲十八世紀的啟蒙思想家所主張的,正是理性主義,亦即:世界由普遍的理性所主宰,萬事萬物都有定理可循,猶如幾何學的命題,可由幾條公理推出;人類的歷史,最終將統一於此普遍理性之下。而船山對於宇宙,持一種冥契的態度,略具神秘色彩。此外,歐洲啟蒙思想家對於自然界,並無變化日新的觀念,以為自然秩序是亘古不易的(以「時間」或「歷史」意識注入對自然界的認識,是十九世紀達爾文主義興起以後的事)。這與船山《思問錄》的宇宙觀根本相反。

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《思問錄》 -心性學說

船山《思問錄》的創見,則在於以氣的層次結構來建立一套心性學說,在明儒中別樹一幟。

《思問錄》《思問錄》被收入《船山遺書》

茲以的兩段話來作一說明:(一)上天下地曰宇,往古來今曰宙。雖然,莫為之郛郭也。惟有郛郭者,則旁有質而中無實,謂之空洞可矣,宇宙豈如此哉?宇宙者,積而成乎久大者也。二氣絪縕,知能不舍,故成乎久大。二氣絪縕而健順章,誠也;知能不舍而變合禪,誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物為良知,可乎?(《內篇》)

(二)自霄以上,地氣之所不至,三光之所不行,乃天之本色。天之本色,一無色也。無色,無實、無象、無數,是以謂之清也,虛也,一也,大也,為理之所自出而已矣。(《外篇》)

天之本色,是無質、無象、無數的,亦即天是沒有任何規定性的。這所謂天,就是蒼蒼在上、絪縕不息的「清虛一大」之氣,亦即「太虛」。因其未凝成形質,故謂之「清」;因其無規定性,故謂之「虛」。通宇宙只是此一氣(但有陰、陽二面,故亦稱「二氣」)萬物皆自此出,包函於其中,所以說是「一」與「大」。此清虛一大之氣,雖無形質,無規定性,卻有其「實」(即是「理」),有其「知能」(即是「神」),決非空洞無物。

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船山《思問錄》這兩段話,即是對王陽明良知說的批駁,也是對朱子理氣論的異議。陽明所謂「良知」,是指心的一種悟境;此一悟境,即是心的本然狀態或本體。在船山看來,這樣的「良知」,是「虛室觸物之影」,空洞而無實。而他自己的立場,則是唯「實」的,亦即談性理必須落於實處。此「實」非他,即是清虛一大、理所自出的太虛之氣;舍此而大談良知,大談本心,只能是空花幻影。另一方面,依照朱子的理氣論,理與氣雖是同時俱有,不離而又不雜,但是推到最後(亦即從邏輯上講),畢竟是理在先而氣在後;而理「則只是個凈潔空闊底世界」,「卻不會造作」。(《朱子語類》卷一)從船山哲學的觀點看,朱子犯了兩個錯誤:一是截然分理、氣為二(一個是「凈潔空闊」的理世界,一個是污染的氣世界),二是剝奪了理的能動性(視理為「不會造作」,亦即牟宗三先生所謂「只存有而不活動」)。船山則堅持一元之論,即理即氣即神,太虛之氣所到之處,便是理所在之處;太虛之氣既然自有其「健順」的「知能」,無遠勿屆,無微不入,理當然也不「只是個凈潔空闊底世界」。

再看《思問錄內篇》中另外兩段:(一)神化之所不行,非無理也,所謂清虛一大也。(張子)神化之所行,非無虛也,清虛一大者未喪也。清受濁,虛受實,大受小,一受賾。清虛一大者不為之礙,亦理存焉耳。函此以為量,澄此以為安,濁而不滯,實而不塞,小而不煩,賾而不亂,動靜各得其宜而量不為詘,則與天地同體矣。(下略)(二)天氣入乎地氣之中而無不浹,猶火之暖氣入水中也。性,陽之靜也;氣,陰陽之動也;形,陰之靜也。氣浹形中,性浹氣中,氣入形則性亦入形矣。形之撰,氣也;形之理,則亦性也。形無非氣之礙,形亦無非性之合也。

《思問錄》太極圖

「清虛一大」即是宋儒所謂太極,萬物萬理,皆從此而出。這一太虛之氣凝成萬物的過程,即是所謂神化。太虛之氣由「神化」而凝成萬物,即由原來的清、虛、大、一,變成濁、實、小、賾。然而這只是形態和功用的變化,太虛之氣固有的「知能」,並未因此而喪失。此即「神化之所行,非無虛也」。在神化未行、萬物未凝聚之處,儘管無形可見,絕不是空無一片;清虛一大者仍在,雖無形,卻有「理」有「神」。這清虛一大的最純粹之氣,即是「天氣」。廣宇長宙之內,不論有形質無形質,「天氣」無不「浹」於其中。但是形質一旦凝成,這「天氣」的運行必受阻礙,其「知能」不能充分表現於形質內,所以說「形無非氣之礙」(此處的「氣」是指「天氣」,不是一般的氣)。萬物皆有形,故萬物於「天氣」皆有礙。人不同於萬物,有其特殊之處,即人有心。人心的空處容納著保持原初「清虛一大」狀態的「天氣」;此即「性」。因此,在船山哲學中,「性」等同於太虛之氣,絕非朱子所謂「只是理」。「天氣」既「無不浹」,所以「性」亦「無不浹」;萬形萬物,說到底,都是「天氣」凝合而成,所以可說「形亦無非性之合」。

朱子認為,性即理,心則是「氣之精爽」、「氣之靈」。(《朱子語類》卷五)而陽明以為,心的本體即良知,「虛靈不昧,眾理具而萬事出。心外無理,心外無事」;無須另設「只是理」的「性」。

船山《思問錄》的心性論,與朱、王兩家均有異同。船山所謂性,就是位於人心中的太虛之氣或「天氣」,乃「理之所自出」;因此可以說「性即理」,但是這「性」同時也是氣之精爽、氣之靈。人心既函有處於純粹狀態的「天氣」,當然可以說,「虛靈不昧,眾理具而萬事出」,但是心絕不能等同於性,因為心還包含第二層次的氣。人之不同於萬物者,在於有兩重性。一方面,人心中函有「神」(即所謂「天氣」),故能上同於太虛之清通;另一方面,人有形質,故亦下同於萬物之濁而礙。在這神與形質兩端之間,還有第三個因素,即流通於形體之內的一般的氣(乃第二層次的氣)。此氣未凝成形質,能流通於形體之內,多少還表現一些「天氣」或神的「知能」。船山在許多場合所說的「氣」,往往是指此而言。依據這一神──氣──形質的理論。

船山《思問錄》的人性觀,其中所謂「者(按:即「這」字)生理」,即是「性」,亦即「神」或「天氣」。就其為人心的主宰或本質而言,稱為性;就其為心中所函清通無礙的太虛之氣而言,稱為神;就其蘊藏仁、義、禮、智等道德本原而言,亦可稱為理。所謂氣質之性,就是人形質內所包含著的「天氣」或「生理」(亦即神或理),所以性即理,氣質之性即天地之性。在這最清醇的「生理」或「天氣」之外,尚有流通於形體之內的一般的氣。此氣稍濁,為太虛之氣或「天氣」的下一層次,包圍在「天氣」之外,其本身則為形體所包圍。所以說:「質以函氣,而氣以函理」;「氣浹形中,性浹氣中」。包括在人心之內的最清之氣,本由太虛之氣分得,其理其神,宛然而在,因此,「氣質中之性,依然一本然之性也」。

船山《思問錄》又以為,人之所以「清濁剛柔不一」,在於「質」的不同;而道德實踐的最高境界,正是「變化氣質」,使愚者明而柔者強,一切所作所為符合天理。要達成此目標,必須著實用功於氣,不能單靠「見性」。理由是:質一旦形成,不能丕變,然而氣流動不息,「日生者也」;而且形質本是由氣所建立,氣既能建立之,自然也能「操其張弛經緯之權」,於是「氣移則體亦移矣」。此處所謂氣,指的是流通於體內的第二層次的氣,船山亦稱為「形成以後形中之氣」。此氣既能影響及於人的形質,即可由之而改變「清濁剛柔不一」的質。船山因此說:「愚於此盡破先儒之說,不賤氣以孤性,而使性托於虛;不寵情以配性,而使情失其節。」他以為,惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,(即所謂四端)屬於「性」,直接發自太虛的「天氣」,「其體微而其力亦微」;喜怒哀樂愛惡欲則是「情」,發自「成形以後形中之氣」,其體稍濁,而其力則大。作道德實踐工夫,情自須聽命於氣,而同時性亦須乘情之力。亦即道德實踐之時,必須心氣兼治,用道家語來說,即是性功(見性)與命功(治氣)兼修。

《思問錄》 -天人相繼

《思問錄外篇》說:治亂循環,一陰陽動靜之幾也。今雲亂極而治,猶可言也;借曰治極而亂,其可乎?亂若生於治極,則堯、舜、禹之相承,治已極矣,胡弗即報以永嘉、靖康之禍乎?方亂而治人生,治法未亡,乃治。方治而亂人生,治法弛,乃亂。陰陽動靜,固莫不然。

這段話的意思是:天下治亂循環的關鍵,在於是否有足夠的「治人」出世。方亂之時,若有相當的「治人」生於世,而治法又未亡失,則天下終能由亂反治。方治之時,若有相當的「亂人」生出,治法又不行於世,則治便轉而為亂。問題在於「治人」或「亂人」之生,似乎全憑運氣,非人力所得而預。船山的看法卻不如此。他堅信,「治人」或「亂人」之生,其權實在人而不在天。

《思問錄》王夫之的論著《周易外傳》

要理解船山這一想法,先須明了他的神氣輪迴之說。總括而論,船山認為,人的神氣或神識直接來自太虛(即天),死後還歸太虛,輪迴不已。然而天地無心而成化,並無一個造物主或人格神在主持分劑,使一人的神識,在輪迴中亘古屬於一人,不與他人的神識相雜。何況有形質之物才有畛域,人的神識由氣組成,「虛明而善動」,如何能劃分此疆彼界?即使是有形質之物,亦在不斷的變動之中,並無絕對的畛域界限。如一山之雲,降而為雨,如何可能只降在此山而不在他山?虛明善動如神氣者,當然更不可能在聚散之際永遠局限於一人了。船山認為,這一看法,絕不等同於佛家的輪迴說。佛說是「畫以界限」的個體輪迴,而他的神氣聚散說則是無彼此畛域的渾融輪迴;一為私,一為公,儒釋之別顯然。(見《周易外傳》卷八)

《思問錄外篇》又說:天地之德不易,而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷,是以知今日之日月非昨日之日月也。(中略)抑以知今日之官骸非昨日之官骸,視聽同喻,觸覺同知耳,皆以其德之不易者類聚而化相符也。(中略)已消者,皆鬼也;且息者,皆神也。然則自吾有生以至今日,其為鬼於天壤也多矣。已消者已鬼矣,且息者固神也,則吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者,不遠矣。以化言之,亦與父母未生以前一而已矣。盈天地之間絪縕化醇,皆吾本來面目也。

人的神氣來自太虛,又歸於太虛;一死一生,與天地絪縕之氣交通往來,無有已時。二者之異,說到底,只是時、位的不同而已。所以說:「盈天地之間,絪縕化醇,皆吾本來面目也。」不僅如此,船山更以為,人即使在未死之前,亦能以其神氣「相天」。道教典籍《西升經.左道》章云:「老子曰:「人在道中,道在人中。魚在水中,水在魚中。」」劉仁會注曰:「人之神氣,天地交通也。方彼游魚,內外資水。」通宇宙唯是一氣,人生其間,猶如魚在水中;而人身內也是充滿著流動之氣,一似水之在魚中。此一人之神氣與天地交通的宇宙觀,是中國固有的思想傳統,為各家所共宗。船山的看法,正與此相似。他以為,太虛的「天氣」聚而為人的神識(即性),雖限於形體之內,但能通過流動於體內的第二層次的氣,遍佈於身體各處。人的神明絕不限於心,「五臟皆為神明之舍,而靈明發焉,不獨心也。」所以孟子說:「形色,天性也。」君子之所以獨言心,是因為心是這靈明之氣的聚合之地。船山於是說:「德無所不凝,氣無所不澈,故曰在我。氣之所至,德即至焉。」(見《思問錄外篇》)

《思問錄》寂然不動,感而遂通

人一生之中,不斷地以其神氣與太虛絪縕之氣交通往來。凡神氣之還歸於太虛(即「屈而消」)者,即為「鬼」;凡神氣之新得自於太虛(即「伸而息」)者,則為「神」。我今日之官骸,表面看來,不異於昨日之官骸。但是那只是指視聽觸覺,限於這同一形體罷了。究其神氣的內容,今日之我絕不等於昨日之我。明日我的神氣變清還是變濁,由我今日的修為決定。所以說,「吾今日未有明日之吾而能有明日之吾」。因此,人須取精用弘,不斷以天地間的清醇之氣變化自己的氣質;反過來,人的氣質愈臻清醇,就愈能以其純粹之氣反饋於太虛。終人之一生,其神氣與太虛絪縕,就是處於這樣一種不息的互動之中。數十年間,進德修業、治氣養心,孜孜不倦,身死之後,不使濁亂之氣流散於天地間。人若能如此,便是天之克肖子。此即船山所謂相天之道。其理論基礎,正是人的神氣能與天地交通,以及人的所作所為所思不滅,一概融入於神氣之內。(就后一點講,船山其實是頗有取於佛家,尤其是唯識宗種子現行互藏之說。)

總之,與宋儒相比,明代理學家的關切點不在本體的分析,而在道德實踐的動力與工夫;不論是近於朱還是近於王,都有這一趨向。船山之所以強調理必須在氣上說,所以重情,乃至不否定欲,正是沿此趨向而發展的結果。《思問錄內篇》說:感而後應者,心得之餘也。無所感而應者,性之發也。無所感而興,若火之始然,泉之始達,然後感而動焉,其動必中,不立私以求感於天下矣。寂然不動,感而遂通天下之故,鬼謀也,天化也,非人道也。

船山在《思問錄內篇》中又說:「「主一之謂敬」,非執一也。「無適之謂一」,非絕物也。肝魂、肺魄、脾意、腎志、心神,不分而各營;心氣交輔,帥氣充體,盡形神而恭端,以致於所有事。」所謂「心氣交輔,帥氣充體」,就是身心相關,道德實踐之時,心理必須有生理的支持(此處所謂心,指的是人心中所含之神或性;肝、肺、脾、腎等,則是指生理方面)。船山以為,性雖有興發之力,但其力畢竟不強,見性之後,必須有「余功」以支持「心知」,否則只能是「老氏所謂專氣」,不足以言變化氣質之功。(見《思問錄內篇》)這支持心知的余功,就是情。

船山之有別于丹家者,在深信「德無所不凝,氣無所不澈」,「氣之所至,德即至焉」(《思問錄外篇》):人與天地之氣交通往來而不息,經由見性修德加內煉調息的工夫,我便能以一己之「德」之氣回饋於天地,垂功於萬世。他晚年遁跡窮山,屏絕外事,砥礪躬行,死而後已,所賴以安身立命的,正在於此。

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